Il “Cantico dei Cantici”, di Raffaele Vertucci

Poche sere fa, ospite del Festival biblico a Treviso di una “messa in scena” del ‘Cantico dei Cantici’ di Giovanni Pierluigi da Palestrina, mi sono venute in mente una serie di riflessioni riguardo al tema: forse, come scriveva Robert Musil, non c’è nulla di più bello del Cantico dei Cantici e in cui si legge che l’amore è forte come la morte (8,6). Queste tre parole ebraiche (‘azzah kammavet’ ahabah) sono state considerate come la sigla poetica, simbolica e spirituale del poemetto, un libro sigillato dall’amore, dedicato alla coppia, a lei e a lui che appaiono sulla scena della vita e del mondo ogni giorno. Il Cantico allora è prima di tutto un “manuale della Rivelazione sull’amore, sull’affetto e sulla sessualità” (G. Krinetski) e quindi la “Magna Charta dell’umanità” (K. Barth). C’è al suo interno, a prima vista, una religiosità quasi “laica”, segno di una profonda incarnazione della parola di Dio, tant’è vero che il nome di Dio è in pratica assente dalle pagine dell’opera, se si esclude la “fiamma di Iah” o, meglio, “fiamma divina” di 8,6. Al centro c’è l’amore umano, giovanile e primaverile, che rimane tale anche nella tenerezza della coppia fedele e innamorata. Per ricorrere a un’intuizione di Simone Weil,

è il percepire l’essere amato con tutta la propria superficie sensibile, come un nuotatore il mare. Vivere all’interno di un universo che sia lui… Ecco perché la castità è indispensabile all’amore. E l’infedeltà lo contamina. Dal momento in cui vi è bisogno, desiderio, anche reciproco, esiste oltraggio. 

È per questo che il Cantico liquida le ipocrisie e vive con intensità la corporeità, perché essa non è “desiderata”, ma amata, è frutto non del senso, ma dell’amore. Il poema perciò accoglie con passione lo splendore dell’eros, della natura, della tenerezza, degli aromi, dei suoni, dei colori, dell’intimità anche fisica, ma sempre come segno di una relazione interpersonale. Il motto emblematico è “il mio amato è mio e io sono sua” (2,16), o quello parallelo “io sono del mio amato e il mio amato è mio” (6,3). Come si dice nella Genesi (1,31), la sessualità bipolare è “molto buona”, cioè adatta all’uomo e creata da Dio. Ma lo è in quanto intrisa di eros, cioè di senso della bellezza, dell’armonia, del sentimento. Lo è soprattutto in quanto è animata dall’amore, sorgente della comunione piena che illumina e trasfigura sessualità, desiderio, eros, passione. Solo in questo senso si può dire che il Cantico proclama implicitamente che “il corpo viene da Dio…; il desiderio per la donna è un bel dono divino”. L’orizzonte spirituale del Cantico, perciò, è più ampio del tema matrimoniale: il tema dell’opera è l’amore, non il matrimonio, un amore descritto come una tensione costante verso l’unità e la totalità. Al Cantico non interessa neppure quel dato così rilevante dell’Antico Testamento che è la fecondità, segno esplicito della benedizione divina (Gen 1,28; ecc.). È l’amore in quanto tale, nella sua assolutezza, purezza e totalità il cuore del Cantico ed è così che esso può inglobare anche rimandi all’infinito di Dio. “Si tratta insomma dell’eterna realtà, divina e umana, dell’Amore” (R.J. Tournay). Nell’amore umano autentico c’è Dio. Per questo esso diviene il simbolo reale, anche se talora appannato (cfr. i cap. 3 e 5), dell’amore totale e infinito di Dio: in ogni caso nell’amore genuino l’ultima parola resta sempre quella della vittoria dell’amore sulla morte e sul silenzio! E questo è agape (che poi è il tema scelto quest’anno dal Festival biblico)! 

Siamo entrati, dunque, in questo meraviglioso mondo disegnato dalle 1250 parole del Cantico guidati da Lei, la protagonista femminile, la cui presenza è decisamente superiore a quella del suo amato, l’uomo. Il Cantico è curiosamente un testo “femminile”: e Dio ama la donna di cui ha avuto “bisogno”, come “sposa non sposata”: Ella è la Donna per eccellenza, la nuova Eva, la “Donna di Dio” che è Madre di Dio, la Madonna, ma insieme, come fa dire Dante a San Bernardo “Figlia del suo Figlio”. 

Come ci insegna la tradizione nel Cristianesimo, e anche nel Giudaismo, pertanto, il Cantico ha una dimensione spirituale: che è la sua dimensione autentica e principale, forse¹: risponde, infatti, alla prima intenzione di Dio che l’ha ispirato, celebra il rapporto di Dio con Israele, ma anche di Dio con ogni anima. 

Anzi, si può dire che esso rappresenta “il compendio di tutto l’Antico Testamento, il termine ultimo di tutta la rivelazione veterotestamentaria”². Il Cantico, infatti, è il sigillo e forse è la chiave per interpretare tutto l’Antico Testamento: il Cristianesimo interpreta il Cantico: prima come rapporto del Cristo con la Chiesa; poi come rapporto del Cristo con la Vergine Maria, e finalmente come rapporto del Cristo con ogni anima. La dimensione del rapporto del Cristo con la Chiesa, in particolare, interessa uno degli autori di cui negli anni mi sono particolarmente occupato, Giovanni della Croce, perché poi è quella che fonda la sua interpretazione per la quale il Cantico dei Cantici è il Libro che canta il rapporto di Dio con ogni anima e di ogni anima con Dio. Celebrando un rapporto così singolare, il Cantico spirituale di Giovanni della Croce, ha perciò un alto carattere drammatico, al punto forse da considerare il Cantico dei Cantici più che un poema un vero dramma. Nel dramma, infatti, importa l’azione, importa uno svolgimento: non si chiamerebbe dramma se non vi fosse uno svolgimento anche minimo e una fine. Due, infatti, sono i personaggi che parlano, ma sono presenti molti altri che formano il coro, più spesso in silenzio, ma non sempre: vi sono lo sposo e la sposa, mentre il “coro” assiste e partecipa all’azione. Lo Sposo discende dal cielo, ma non si può unire alla sposa se non diviene suo fratello, della sua stessa natura: “Oh! fossi tu mio fratello, figlio della tua stessa mia madre”.

Essendo, dunque, un dramma di amore, i personaggi principali non possono che essere due: lo Sposo e la sposa. L’unione non è ancora avvenuta, ma in ordine all’unione l’uomo e la donna si attraggono vicendevolmente. Ma chi è quest’uomo? La risposta non è univoca. Come il luogo dell’azione è tutto l’universo, così lo Sposo è un po’ tutti e un po’ nessuno. Chi è dunque questo Sposo? È un pastore e il re! Si parla di lui come del re Salomone, ma è pure un pastore che pascola: indubbiamente Egli è un uomo, ma anche certamente è più che un uomo: lo Sposo, infatti, discende dalla montagna, balza dai colli; la sposa deve mostrare il suo volto tra le fenditure della roccia. Lo Sposo pascola il gregge nei prati; lo Sposo e la sposa vanno nelle campagne; vive la sposa nella città, ma sono due soprattutto i luoghi privilegiati dal dramma: il deserto e il giardino. La sposa viene dal deserto appoggiata al suo diletto, anzi essa sale dal deserto: si ripete cioè il cammino di Israele che dal deserto sale nella terra promessa³.

Nel deserto, in una terra di morte, perché in questa era stato esiliato l’uomo dal giardino dopo il peccato. Sale dal deserto perché Israele dal deserto deve salire al Nord, per entrare nella terra di Canaan, nuovo giardino di Dio. Il deserto è proprio la metafora di quel nulla divino, di quella assenza che è suprema sovrabbondanza di essere:

A un livello più elevato di contemplazione il deserto designa l’ineffabile altitudine della divina natura, separata e lontana da tutte le cose. È disertata infatti da ogni creatura, perché supera ogni intelletto, mentre essa non diserta alcun intelletto [..] Questo ha il valore al tempo stesso di lontananza e di altitudine, il che conviene perfettamente alla natura divina.⁴

Giovanni della Croce amerà simile dimensione del deserto inteso come “la radura” del Nulla e dunque dell’origine⁵, al punto che egli voleva abbracciare la Regola certosina che, in particolare, si ispirava agli esempi di Antonio⁶ e dei Padri del deserto del IV secolo tra cui Evagrio Pontico (lo psicologo dei Padri del deserto) e Pacomio, questo soldato dell’alta Tebaide (in Egitto) il quale, una volta convertitosi nel 316, si ritirò eremita nel deserto. 

Ma Pacomio a un certo punto della sua esperienza si chiede se la straordinaria vita degli eremiti, con le loro mortificazioni a volte eccessive e con quella specie di accanimento a sovraccaricarsi di astinenze, di digiuni, di veglie, fosse davvero la traduzione pratica del Vangelo. La loro solitudine poteva, infatti, nascondere l’insidia della bizzarria o dell’orgoglio; per eliminare questo pericolo allora egli ebbe l’idea di una nuova forma di monachesimo: il cenobitismo o vita comune, dove la disciplina e l’autorità sostituivano l’anarchia degli anacoreti. Pertanto, egli educò i suoi discepoli alla vita comune, costituendo poco lontano dalle rive del Nilo la prima “koinonia”, una comunità cristiana, a imitazione di quella fondata dagli apostoli a Gerusalemme, basata sulla comunione nella preghiera, nel lavoro e nella refezione e concretizzata nel servizio reciproco: questi sono i cardini della Regola certosina! Il documento fondamentale che regolava questa vita era la Sacra Scrittura, che il monaco imparava a memoria e recitava a bassa voce mentre era intento al lavoro manuale.

Pertanto il luogo dove si svolge il dramma è il deserto, ed è un giardino: quella del giardino, grande “metafora” cara a Giovanni anche alla luce del pensare di Santa Teresa (ispirata a sua volta dal Cantico appunto e insieme dalla Genesi⁷), la quale, intendeva il pensiero proprio come “aiuola e giardino” (“mi procura molta gioia considerare la mia anima come un giardino in cui il Signore passeggiava”⁸): Teresa, una volta determinata come “giardino” e “aiuola” (Vita 14,9) dal volere di Dio, deve svolgere la sua attività di “giardiniere” provvedendo a che le delizie seminate in esso dal “Signore del giardino” crescano (anche con l’aiuto di Dio) e quindi deve provvedere ad innaffiarle per cercare che producano fiori di deliziosa fragranza per “ricreare” e “confortare” Iddio. Sentirsi “giardinieri” equivale, io dico, a vedere il Cristo “giardiniere”, così come lo vede Maddalena: il che significa riappropriarsi del proprio vissuto inteso come un ritorno a “sentirsi” immagine di Dio, in quanto “uomini pneumatici” (Cfr. S. Paolo, Lettera ai Romani.). 

Pertanto Teresa ci indica le varie modalità con cui si può innaffiare il giardino tenendo ben presente, in particolare, il modo diverso di procurarsi l’acqua⁹:

o con l’attingere acqua da un pozzo, il che comporta per noi una gran fatica;/ o con una noria e tubi, tirandola fuori mediante una ruota (io l’ho girata alcune volte), il che è di minor fatica del primo e fa estrarre più acqua;/ oppure derivandola da un fiume o da un ruscello: con questo sistema si irriga molto meglio, perché la terra resta più impregnata d’acqua, non occorre innaffiarla tanto spesso e il giardiniere ha molto meno da faticare;/ oppure a causa di un’abbondante pioggia, in cui è il Signore ad innaffiarla senza alcuna nostra fatica, sistema senza confronto migliore di tutti quelli di cui ho parlato.¹⁰ 

E simili esempi di attingimento d’acqua servono a Teresa per illustrare i “quattro gradi di orazione” attraverso i quali il Signore per sua bontà ha fatto passare la sua anima.

Con questo “pensiero-aiuola” Teresa si applica, allora, alla riforma¹¹ del suo Ordine, disseminando ovunque i suoi meravigliosi Carmeli¹² per saziare il suo ardore apostolico, ardore interiore su cui si fonda quello esteriore: i suoi monasteri devono infatti essere belli come lo è il monte Carmelo¹³ nel paesaggio arso della Terra d’Israele. Infatti i pendii di questo monte erano un tempo ricoperti di foreste e il verde degli alberi si fondeva ai toni rossastri delle rocce: “Il tuo capo svetta su di te come il Carmelo”, recita l’elogio dell’amata nel Cantico dei cantici, “e i riccioli della tua chioma sono come porpora”.

Luogo di incontro è poi la campagna, vi compaiono le rupi, i colli, i monti. Ogni luogo è il luogo dell’incontro: il giardino richiama l’Eden; la rupe, l’Oreb, dove si nascose il profeta Elia al sopraggiungere di Dio: proprio quando si parla della rupe, nel Cantico dei Cantici, si alza anche la preghiera della sposa: “Mostrami il tuo volto!”. È la preghiera di Mosè: “Fammi vedere la tua gloria”. E Dio discende dai colli, balza come un capriolo dalla montagna. Colui che scende dalla montagna è colui che aveva promesso già nei profeti che sarebbe disceso dall’alto per dimorare in mezzo al suo popolo: “C’eri anche tu sul monte Sinai!”. Sul monte Sinai scese Dio a precipizio dal monte per incontrarsi con l’uomo. Al capitolo ottavo, finalmente: “Chi è colei che viene dal deserto, appoggiata […]”, la Sposa! La Sposa è Israele, il popolo santo di Dio che dall’Egitto, attraverso il deserto, giunge nella terra di Canaan. E Israele è appoggiato al suo Diletto: questo è il Messia, “Moses redivivus” che ha ricondotto Israele nella terra promessa, l’Eden (il giardino) antico. Un uomo, lo sposo, lo conduce: e la sposa, che è anche l’uomo caduto, sale, ascende, non più dall’Egitto alla terra promessa, ma a Dio. Dice il profeta Osea: ”La ricondurrò nel deserto e là parlerò al suo cuore”: è nel deserto che inizia di nuovo un rapporto di Dio con l’uomo e dell’uomo con Dio. Se dopo il peccato la terra è divenuta una terra di rovi e di spine, una steppa, anzi un deserto, ora, nell’unione con Dio il deserto stesso fiorisce come un giglio. Il deserto si trasforma e diviene il giardino dell’Eden e la sposa e lo sposo entrano nel giardino a gustarne i frutti. Nell’unione di Dio con l’uomo è, allora, la redenzione del mondo. 

Del deserto parla il Cantico all’inizio, al capitolo terzo, e alla fine del capitolo ottavo: “Che cos’è che sale dal deserto come una colonna di fumo?”. Non è soltanto lo Sposo e la sposa: è con loro il coreto nuziale; Dio cioè si unisce a tutto Israele: dal deserto sale alla terra promessa non soltanto Mosè, ma tutto il popolo ritorna. Prima si era parlato delle nozze di Salomone e si magnificava lo splendore regale della sposa, ora piuttosto le nozze di Israele con Dio e si sottolinea la sua provenienza dal deserto. “Chi è colei che sale dal deserto appoggiata al suo diletto?”. La sposa non ha più bisogno di cercarlo; è lo Sposo che sembra essere andato a cercare la sposa ed ora Egli stesso la conduce e la trae dal deserto. Fin dal capitolo secondo, quando si dice che “l’inverno è passato, canta la tortora […]”, si suppone come luogo in cui è invitato lo sposo: “il giardino”, ma di giardino il Cantico ancora non parla: al capitolo quinto e sesto, al contrario, appare il giardino e il Cantico parla dei suoi frutti, e non vi è più proibizione, anzi si è invitati a mangiarne. Nessun frutto sembra ora dare la morte: tuttavia non è la sposa invitata a mangiarne, ma piuttosto lo Sposo. È lo Sposo che ora deve entrare nel giardino che è suo, come sua è la sposa. 

Origene già commentava 

come ampi sono gli spazi dell’anima nel suo intimo, il Signore può passeggiare e cogliere e godere dei frutti di ogni virtù che l’amore per lo Sposo ha maturato.

“Levati, aquilone e tu austro, vieni, soffia nel mio giardino, si effondano i suoi aromi. Venga il mio diletto nel suo giardino e ne mangi i frutti squisiti”. Il giardino non è fuori dell’uomo: la sposa è stata cacciata via dal paradiso, perché è uscita fuori di sé; ora è rientrata in sé stessa, il giardino di nuovo è aperto e può entrarvi anche lo Sposo. Il giardino è dunque la sposa, e il giardino è aperto allo Sposo, ma è giardino chiuso a ogni altro che non sia lo Sposo. 

Dove è andato il tuo diletto, o bella fra le donne? 

Dove si è recato il tuo diletto, perché noi lo possiamo cercare con te? 

Il mio diletto era sceso nel suo giardino, fra le aiuole del balsamo.

Se allora il Cantico è un dramma, il dramma sembra avere il suo compimento con il ritorno al paradiso perduto, e in questo paradiso ora entra lo Sposo, il nuovo Adamo. Così, in Cristo, Dio stesso è venuto sulla terra fra gli uomini, anzi si è fatto presente e dimora nel cuore dell’uomo. 

Raffaele Vertucci, filosofo, docente presso l’Istituto “M. Alberini” di Lancenigo (TV) 

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Immagine di copertina
Alcuni solisti del coro Iris Ensemble, diretto da Marina Malavasi (Foto Film Treviso)

Note

1. Cfr. Divo BARSOTTI, Introduzione al Cantico dei Cantici, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1989, p. 9. ↩︎
2. Divo BARSOTTI, Introduzione al Cantico dei Cantici, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1989, p. 9. ↩︎
3. Secondo il profeta Geremia è nel deserto che Dio scelse Israele e nel deserto si compì il rito di un fidanzamento che avrebbe dovuto concludersi con l’unione nell’alleanza definitiva. ↩︎
4. Giovanni SCOTO, Commentum in Evangelium Iohannis, I 27, p. 140 ↩︎
5. Heidegger a proposito dell’essenza del pensare chiama il rivolgimento e ricollocamento del pensare nella sua dimensione originaria “die Gegend”, la contrada che nel suo antico significato e dizione arcaica di “Gegnet” (contrata) significa “la perdurante ampiezza che, tutto raccogliendo, si apre così che in essa l’apertura è mantenuta e trattenuta per lasciare ogni cosa nella sua quiete”. ↩︎
6. Antonio nella sua incessante lotta ascetica si impone di vivere continuamente al cospetto di Dio come Elia, vincendo, con le passioni, la patibilità stessa del chronos. In questa concezione salvifica di un tempo “kairotico” individuale che sospenda, nell’attimo dell’irruzione dell’Eterno nella temporalità, la banalità e la normalità del tempo profano, si colloca il tempo del monaco pieno di senso! ↩︎
7. Genesi per gli Ebrei è bereshit, “principio”: tuttavia simile principio è da intendersi come un “fine”. Bereshit non vuol dire solo principio cronologico, ma anche “primizia”, la cosa più fresca e più preziosa che si offre nella grande festa di primavera. Allora questo vocabolo vuol dire anche la bellezza: la prima cosa è anche la più nobile! La cosa più nobile è dunque la creazione, al cui interno c’è una cosa ancora più nobile che si chiama “uomo”. ↩︎
8. SANTA TERESA D’AVILA, Vita 14, 9. Cfr Gn. 3, 8. ↩︎
9.  Teresa nel Castello interiore dice di amare molto l’acqua al punto che la osserva continuamente con maggiore attenzione di altre cose: come gli altri elementi del creato “essa nasconde molti segreti di cui possiamo giovarci” (II Mansione 4, 2). ↩︎
10. SANTA TERESA D’AVILA, Vita 11, 7. ↩︎
11. La riforma del Carmelo consiste nell’obbligo alla clausura, alla preghiera e alla mortificazione. All’ufficiatura del coro le monache faranno seguire due ore di meditazione giornaliera. Ai digiuni ecclesiastici, inoltre, si aggiunge l’astinenza perpetua dalle carni, più una lunga quaresima da metà settembre a Pasqua. Capri emissari di delitti non commessi, esse dovranno consumare la vita in olocausto di gratissimo odore per i fratelli traviati attuando così quella forma di apostolato che è forma essenzialissima e indispensabile senza la quale l’apostolato esteriore è di nessuna efficacia! Il primo monastero nasce ad Avila  il 24 agosto nel 1562 e ne seguiranno via via altri sedici disseminati in vari punti della Spagna. ↩︎
12. Alla Signora del Monte Carmelo, nel 1537, Teresa si era consacrata dopo che nel 1536 aveva indossato il saio monacale delle Carmelitane dell’Incarnazione di Avila. ↩︎
13. La parola “karmel” significa in ebraico “giardino”, o “vigneto” e ad essa sarà legato tutto il “pensare” teresiano. ↩︎